Мобильная версия
...и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезой Моею в царстве Моем.
Лк. 22, 29-30
I
С возглашением ангельского славословия "Свят, Свят, Свят" - молитва благодарения исполняет себя как восхождение Церкви на небо - к престолу Божьему, в славу Царства небесного.
Но вот, обняв собою все творение, весь мир видимый и невидимый, явив Церковь как небо на земле, молитва благодарения - на этой высоте, из этой полноты богообщения, знания и радости, как бы сама себя претворяет в воспоминание одного события: той Тайной Вечери, которую в ночь, когда отдавал Себя Христос на страдание и смерть, совершил Он с учениками Своими,
В литургии Златоуста эта часть евхаристической молитвы, в литургической науке так и называемая воспоминание (αν?μνησις), звучит в русском переводе так:
Вместе с этими блаженными силами,
Владыко Человеколюбче,
И мы вопием и глаголем:
Свят еси и пресвят
Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой,
Свят еси и пресвят,
И великолепна слава Твоя,
Столь возлюбившего мир Твой,
Что отдал Сына Твоего единородного,
Дабы всякий верующий в Него
Не погиб, но имел жизнь вечную.
Он, придя,
И исполнив все, ради нас совершившееся,
В ночь, в которую Он был предан,
Вернее же, Сам Себя отдал за жизнь мира,
Приняв хлеб в пречистые Свои и непорочные руки,
Благодарив и благословив, освятив, преломив,
Дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря:
Приимите, ядите, сие Тело Мое,
За вас ломимое во оставление грехов.Также и Чашу, после вечери, говоря:
Пиите от нее все, это Кровь Моя Нового Завета,
Которая за вас и за многих изливается
Во оставление грехов.Итак, вспоминая эту спасительную заповедь
И все, ради нас совершенное:
Крест, гроб, тридневное воскресение,
На небеса восхождение, одесную седение,
Второе и славное паки пришествие,
Мы все, что Твое,
От всех, кто Твои,
Тебе приносим
О всех и за вся.В чем же смысл этого воспоминания, место его не только в молитве благодарения, но и во всей совокупности Божественной Литургии, которая, как говорил я выше, молитвой этой совершается и исполняется?
II
В чистом виде такую редукцию мы находим в латинском учении о пресуществлении евхаристических даров установительными словами Христа, то есть словами, произнесенными Им на Тайной Вечери и повторяемыми священником, совершающим таинство: "сие есть Тело Мое", "сия есть Кровь Моя". А поскольку слова эти определяются как "тайносовершительные" и, следовательно, как одновременно и необходимые и достаточные, к ним, в сущности, и сводится евхаристическое воспоминание о Тайной Вечери.
В таком крайнем виде эта редукция отвергается как православными, так и протестантскими богословами. Отвергается, однако, как именно, и всего лишь, крайность. Ибо суть ее - сведение воспоминания к установлению - остается единственными, повторяю, как бы самоочевидным контекстом при объяснении этой части молитвы благодарения. На православном Востоке, например, несмотря на согласное утверждение богословов, что не "установительными словами", а эпиклезой, то есть призыванием Святого Духа, совершается преложение даров, уже давно возникла и повсеместно утвердилась практика особого выделения именно установительных слов. Так, при общепринятом тайном, то есть "про себя", чтении предстоятелем молитвы благодарения, только эти слова, а не слова эпиклезы, произносятся в слух. Так, при произнесении их, предстоятель (или дьякон) рукою указует сначала хлеб и затем чашу, как бы подчеркивая особенность, исключительность именно этого момента. И, наконец, на произнесение каждой из двух установительных формул - над хлебом и над чашей - собрание отвечает торжественным Аминь.
Что же касается протестантского богословия, то, хотя оно отбрасывает вообще как недолжную и чуть ли не "магическую" всякую объективизацию преложения евхаристических даров и ставит реальность совершающегося в Евхаристии изменения их в зависимость не от литургических формул и обрядов, а от личной веры причащающегося, само "отбрасывание" это имеет место внутри все той же редукции, ибо касается оно вопроса не о связи как таковой между Тайной Вечерей и Евхаристией, а об "актуализации", о "действенности" этой связи в Церкви.
В чем же недостаточность, ущербленность этого подхода, в чем причина определения его нами как редукции? В том, конечно, что бесконечно важный - для нашей веры, для нашей жизни - вопрос об евхаристическом воспоминании Тайной Вечери (и это значит - о связи Евхаристии с Тайной Вечерей) в подходе этом сведен к вопросу как, а не что: о том, как "действует" в Евхаристии установление ее на Тайной Вечери, а не о том, что совершил Христос этим - последним до предательства, креста и смерти - актом Своего земного служения.
Иными словами, редукция здесь состоит в подмене главного вопроса производным. Произошла же эта подмена, вне всякого сомнения, в связи с другой, гораздо более глубокой редукцией, которая, хотя она и вытекает из того же "расчленительного" метода, касается богословского истолкования уже не только Евхаристии, а и всего спасительного дела Христова. Это присущее схоластическому богословию во всех его разновидностях отождествление жертвы, принесенной Христом за нас и нашего ради спасения, с Голгофой: с Крестом, страданиями и смертью. Поскольку же, по согласному учению Церкви, в Евхаристии Церковь "смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует", поскольку также несомненна связь Голгофы с Тайной Вечерей, совершенной Христом "прежде Своего страдания" (Лк. 22,15), к Голгофской жертве относит, к ней почти исключительно сводит школьное богословие свое истолкование и Евхаристии. Согласно этому истолкованию, Христос на Тайной Вечери установил Евхаристию как сакраментальное воспоминание жертвенного Своего заклания на Кресте, приятия на Себя грехов мира, искупленных Им Своими страданиями и смертью. Принесенная на Голгофе единожды, жертва эта вечно "актуализируется" в Евхаристии, на наших алтарях, как за нас и для нас принесенная и приносимая.
На Западе, как известно, такое сакраментальное отождествление Тайной Вечери и Евхаристии с Голгофской жертвой привело протестантов к отрицанию вообще жертвенного характера Евхаристии, как несовместимого с учением об единственности, неповторимости и "достаточности" жертвы, принесенной Христом απαξ, то есть единожды и навсегда. У нас же, православных, хотя и без крайностей, присущих латинскому прототипу этого истолкования, оно прочно вошло в наше школьное богословие, отразилось отчасти и на самих обрядах и молитвах Литургии, а главное, в значительной мере окрасило собою те символические ее объяснения, о которых я неоднократно говорил в первых главах этого исследования.
Наконец, последнее, что нужно сказать об этих редукциях, это то, что привели они, и в богословии, и в самой литургической жизни Церкви, к почти полному отрыву одного от другого, учения об Евхаристии как жертве и учения о ней как о таинстве причащения. В нашем школьном богословии два эти учения как бы просто сосуществуют, но без внутренней связи между собою. Что же касается нашей богослужебной практики, несомненно отражающей богословие, то в ней Евхаристия-жертва и Евхаристия-причащение воспринимаются в двух совершенно разных ключах. Так, например, в Евхаристии-жертве - как учат верующих и богословы, и пастыри, и даже наставники "духовной жизни" - можно, а выходит так, что даже и должно участвовать не причащаясь: присутствием, молитвой, принесением просфоры, принятием антидора, или даже просто "заказав" одну или несколько литургий... Можно же потому, что в сознании и благочестии церковных людей причащение давно уже не связано с Евхаристией как жертвой, подчинено совсем иному закону - закону индивидуальных "духовных нужд": освящения, помощи, утешения и т.д. и, соответственно с этим, вопросу о личной "подготовленности" или "неподготовленности".
III
Так, мы знаем теперь, что Тайная Вечеря, при своей абсолютной единственности, о чем мы будем говорить ниже, по форме своей была традиционной религиозной трапезой с предписанными обрядами и молитвами, и что все эти предписания Христос исполнил. И мы знаем также, что эти предписания, эта форма, - и именно потому, что Христос, исполнив их, отнес их к Себе, к Своему спасительному делу, - стали первичной, основной формой Церкви, ее самосвидетельства, ее самоисполнения в мире.
И, однако, само по себе знание это, сколь бы ни было оно полезным, нужным, тоже не может дать нам целостного ответа на вопрос, поставленный в начале этой главы - о смысле того воспоминания Тайной Вечери, что издревле составляет неотъемлемую часть молитвы благодарения. Больше того, освободив нас с помощью исторического исследования от редукций схоластических, оно грозит нам новой, на этот раз исторической редукцией. Эта последняя состоит в сознательном или бессознательном убеждении, что исторический метод не только способен сам по себе раскрыть смысл и содержание Евхаристии, но что только он и может это осуществить. В современном историзме, поскольку он претендует на полноту знания, а он, увы, претендует на нее, мы, таким образом, имеем дело с тем же, что и в схоластике, рационализмом, то есть с уверенностью в том, что человеческий разум сам в себе имеет гарантию своей непогрешимости. Но нужно ли лишний раз доказывать, что на деле никакая, самая что ни на есть "научная" история никогда не бывает до конца беспредпосылочной, но всегда, как в вопросах своих, так и ответах, зависит от пускай часто и бессознательных убеждений вопрошающего, то есть историка? В том, что касается христианства, лучшим доказательством этого является то нагромождение "научно-исторических" истолкований ранней Церкви, ее веры и ее жизни, которым отмечена была эпоха торжества историзма, торжества его как именно редукции. Ибо именно такой редукцией объясняется то, что каждая из этих теорий, самоуверенно провозглашавшая себя последним словом науки, вскоре развенчивалась следующей, столь же самоуверенной и столь же обреченной.
Поэтому, признавая безоговорочно всю несомненную пользу, больше того - абсолютную необходимость исторического исследования в литургическом богословии, о чем, надеюсь, с достаточной ясностью, я писал в моем "Введении в литургическое богословие", я считаю неправильным и вредным то сведение Литургии к истории богослужения, что заменило собою прежнее пленение ее богословской схоластикой. Я убежден, например, что этой исторической редукцией, в первую очередь, объясняется беспомощность, растерянность, разноголосица литургистов в глубочайшем литургическом кризисе, что разразился в наши дни внутри христианства. Им словно нечего сказать в ответ на всевозможные литургические эксперименты, производимые с целью "приблизить" богослужение к "нуждам", "идеям" и даже "требованиям" современного мира, то есть, попросту говоря, растворить его в современности. Сказать же нечего им потому, что, растворив богослужение сначала в истории, они сами, в сущности, подвели основание под растворение его теперь в современности, лишили смысла сам вопрос о вечной и неизменной сущности Литургии, о значении ее - для Церкви, для человека, для мира. А тем самым и реакцию на все эти эксперименты отдали в руки бесплодного, литургически-безграмотного интегризма.
Справедливости ради надо признать, что за последние десятилетия в изучении Евхаристии произошли значительные и в общем положительные сдвиги. Этому способствовало, с одной стороны, так называемое литургическое движение сего пристальным вниманием к раннему, до-схоластическому пониманию Церкви и места в ней Евхаристии. С другой же стороны, новое, углубленное изучение связи христианской литургической традиции с иудейскими ее корнями. Труды таких ученых, как G. Dix, O. Culmann, J. Jeremias, J.Danielou и многих других расширили наше знание религиозных форм позднего иудаизма (Spätjudenthum), внутри которого родилось христианство, родилась Церковь и зазвучала проповедь Евангелия - Благой вести о пришествии в мир для его спасения обещанного Богом Мессии и об исполнении в Нем всех пророчеств, всех обетовании.
Все эти редукции, повторяю, начало свое имеют и укоренены в том богословии, в той литургической науке, которые в основу своего изучения и истолкования Евхаристии кладут не lex orandi, не закон церковной молитвы во всей его целостности, в соподчинении в нем всех составляющих евхаристическое священнодействие частей, а, напротив, расчленение ее при помощи априорных, то есть вне самой Евхаристии, вне ее "самосвидетельства", найденных критериев.
Первая из них состоит в понимании и определении воспоминания как "тайносовершительной" ссылки на установление Христом, за Тайной Вечерью, таинства Евхаристии, то есть претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Таким образом воспоминанию здесь приписывается сила этого претворения, "действенности" таинства. По отношению к таинству воспоминание есть "причина" его действенности, причиной же действенности самого воспоминания является установление Евхаристии на Тайной Вечери.
На этот вопрос, несмотря на сотни написанных в ответ на него трактатов, ни академическое богословие, ни литургическая наука не дают, увы, удовлетворительного ответа. Здесь еще раз вскрывается недостаточность того метода, о котором я уже неоднократно говорил и который состоит в расчленении евхаристической молитвы, да в сущности и всей Литургии, на части, изучаемые и объясняемые затем вне связи их с другими частями, без отнесения их к целому. И именно в объяснениях Евхаристии как воспоминания недостаточность эта особенно очевидна, ибо здесь раскрывается, до какой степени редукционизм, присущий этому методу, сужает, а потому, в пределе, и искажает понимание не только самого этого "момента", но и всего таинства Евхаристии. На редукциях этих, которые уже столетиями воспринимаются как ч уть ли не самоочевидные, нам и нужно остановиться в первую очередь, ибо, не преодолев их, не пробиться нам к подлинному, в самом опыте Церкви заложенному, смыслу Евхаристии как таинства воспоминания.
IV
Но нас могут спросить: не означает ли сказанное о многочастии Литургии, что преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христовы совершается постепенно, шаг за шагом, так что в конце концов неясным оказывается, когда именно оно совершается? Вопрос этот - сознательно или бессознательно - определяет собою доктрину о консекрации, то есть о тайносовершительной формуле, о том, как и когда хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми. Но возникнуть этот вопрос мог только в эпоху выдыхания в схоластическом богословии его эсхатологического измерения и сущности христианской веры. А это ставит нас перед вопросом о времени.
Литургия служится на земле, и это значит - во времени и пространстве "мира сего". Но если служится она на земле, то совершается на небе, в новом времени нового творения, во времени Духа Святого. Для Церкви вопрос о времени имеет огромное значение. Ибо, в отличие от того широко распространенного в мире спиритуализма, что основан на отвержении времени, на стремлении выйти из него, на отождествлении его со злом, - для христиан время, как и все в творении, - от Бога и Божье. От первых слов книги Бытия: "В начале сотворил Бог небо и землю", - до слов апостола Павла: "Когда наступила полнота времени" (Гал. 4,4), и, наконец, утверждения св. Иоанна Богослова: "Наступает время и настало уже" (Ин. 5,25) - не вне времени, а в нем и по отношению к нему прозвучало и вечно звучит Божественное удостоверение: "И увидел Бог, что это - хорошо!".
"Спиритуалистам" противостоят в нашем "религиозном мире" активисты, чей духовный горизонт ограничен временем, историей, разрешением социальных проблем. Если "спиритуалисты" отвергают время, то "активисты" как бы не чувствуют его онтологической падшести, не чувствуют, что оно не только отражает падение мира, но само есть "реальность" этого падения, торжества "смерти и времени", что царят на земле. "Проходит образ мира сего", и именно "старое время" есть образ проходящести всего земного на пути к неизбежной смерти.
Между тем, именно в это падшее время - и тут терпят крах как спиритуалисты, так и активисты, - именно в это падшее время, в этот падший мир снизошел в Своем вочеловечении Христос, в нем возвестил, что приблизилось грядущее Царство Божье, спасение от греха и смерти, "иного жития, вечного, начало". И не только возвестил, а Своим вольным страданием, распятием и воскресением осуществил эту победу в Себе и даровал ее нам.
В день Пятидесятницы сошел на Церковь Дух Святой, а с Ним и в Нем - новое время. Нет, старое время не исчезло и внешне в мире ничего не изменилось. Но Церкви Христовой, живущей в Духе и Духом, дана заповедь и сила претворять его в новое время. "Се творю все новое" (Откр. 21,5) - это не замена старого новым, не исход в какой-то "иной" мир. Это тот же мир, сотворенный Божественной Любовью, и который в Духе Святом мы видим и принимаем таким, каким сотворил его Бог - "небом и землей, исполненными славы Божией".
Итак, пребывать в новом времени означает - пребывать в Духе Святом. "Был я в Духе в день воскресный" (Откр. 1,10). Эти слова Тайновидца применимы, конечно, ко всем верующим, живущим хоть в малой степени тем стяжанием Духа Святого, о котором, как о сущности и цели жизни, говорил преп. Серафим Саровский. Но в первую очередь применимы они к источнику этого стяжания - к Божественной Литургии. Ибо в том и состоит сущность Литургии, чтобы возносить нас в Духе Святом и в Нем претворять старое время во время новое.
Христианское богослужение, и особенно вершину его, Таинство Евхаристии, нельзя толковать в категориях культа. Ибо культ построен на различении не старого и нового, а "священного" и "профанного". Культ "сакрализирует" и сам есть плод сакрализации. Во времени он выделяет "священные дни" и "периоды", в пространстве - "священные места", в материи - "священные части", но совершается все это в "старом" времени, ибо культ статичен, а не динамичен, и иного, нового времени не знает.
Яркий пример этого - противопоставление первых христиан храму. Храм с незапамятных времен был "фокусом" сакрализации. И потому одним из главных обвинений христиан в эпоху гонений было обвинение в атеизме, в отсутствии священного центра. На это обвинение и отвечает в Деяниях Апостольских первомученик св. Стефан. Разъяренной толпе, побивающей его камнями, он заявляет: "Всевышний не в рукотворных храмах живет, как говорит пророк: небо престол Мой и земля - подножие ног Моих. Какой дом созиждите Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?..". И в минуту смерти Стефан воскликнул: "Вот я вижу небеса отверстыми и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Д. А. 7,48- 50,56). А св. Иоанн Златоуст, со своей стороны, в Беседе о Кресте и Разбойнике говорит: "Когда пришел Христос и пострадал вне города, Он очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы. ... Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом и как всякое место стало удобным для молитвы?"
Не рукотворный храм, а отверстое небо, Мир, претворенный в храм, вся жизнь - в Литургию: такова основа христианской Lex orandi. И если мы до сих пор называем храм - церковью, то есть собранием, то это потому, что возник он не из жажды "сакрализации", а из евхаристического опыта Церкви, опыта неба на земле.
V
Теперь, если в свете сказанного постараться понять смысл литургической многочастности и ее, так сказать, "литургической необходимости", нужно вспомнить, что укоренена она в Евхаристии как Таинстве Воспоминания: "Сие творите в Мое воспоминание". В словах этих предание справедливо видит установление Евхаристии на Тайной Вечери. Но ошибка, ущербленность школьных толкований в том, что слово сие они относят исключительно и только к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы, и тем самым выделяют это установление из Литургии в целом. Между тем, как сущность Литургии и ее многочастности в том и состоит, что вся она - от начала до конца - воспоминание, явление, "эпифания", спасение мира, совершенного Христом.
Воспоминание в Евхаристии есть собирание воедино всего опыта спасения, всей полноты той реальности, что дана нам в Церкви, что составляет нашу жизнь. Реальности мира как творения Божьего, реальности его как спасенного Христом, реальности того нового неба и земли, на которое восходим мы в таинстве восхождения в Царство Божие. Вспоминать - значит помнить и жить в воспоминаемом, его получать и хранить. Но как помнить, если "не творить"? Как жить невидимым, как воспринимать его, хранить его, и, главное, как хранить в полноте этот опыт? Христианство есть всегда исповедание, принятие, опыт. Но в падшем и раздробленном времени "мира сего" целостное воспоминание это невозможно иначе, как в последовательности составляющих его частей. Ибо старое время - это горизонтальное, а не вертикальное. И потому каждая Литургия есть собирание, восстановление полноты нашего воспоминания и "опознание" его. Я только что сказал, что, служимая на земле, совершается Литургия на небе. Но - и это самое важное - то, что совершается на небе, уже совершено, уже есть,уже совершилось, уже дано. Христос вочеловечился, умер на Кресте, сошел во ад, воскрес из мертвых, вознесся на небо, ниспослал Духа Святого. В Литургии, которую нам заповедано совершать, "дондеже Он приидет", мы не повторяем и не изображаем - мы восходим в эту тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам "всегда, ныне и присно и во веки веков". И в этой небесной, вечной и надмирной Евхаристии не Христос сходит к нам, а мы восходим к Нему.
Литургию можно уподобить человеку, освещающему ручным фонарем - часть за частью - знакомое, прекрасное, но в ночной темноте скрытое здание, и в них, в этих частях, опознается все здание в его целости, единстве и красоте. Так и в нашей Литургии, совершаемой на земле, но совершающейся на небе. В ней раскрывается и даруется нам тайна спасения мира Христом во всей ее полноте и многочастности, в ней исполняется Церковь, в ней торжествует "иного жития, вечного, начало...".
VI
Итак, Литургия совершается в новом времени Духом Святым. Вся она - от начала до конца - есть эпиклеза, призывание Святого Духа, претворяющего все совершающееся в ней, каждое священнодействие ее в то, что они являют и раскрывают нам. Иными словами, в своей видимости, во времени "мира сего", Литургия есть символ и выражается в символах. Но "символ" в том смысле, в котором мы говорили в начале этой книги, где символом мы назвали реальность, которая не может быть выражена, явлена в категориях "мира сего", то есть чувственно, эмпирически, видимо. Это та реальность, которую в другом месте мы назвали таинственностью, присуща всему творению Божьему, но которую человек перестал ощущать и опознавать в падшем "мире сем".
Символ поэтому нельзя объяснить и определить. В своей реальности он осуществляется, "актуализируется" претворением себя в то, на что он указывает, о чем свидетельствует, чего является символом. Но и это претворение остается невидимым, ибо совершается Духом Святым - в новом времени, а удостоверяется только верою. Так невидимо совершается и претворение хлеба и вина в Св. Тело и Кровь Христовы. Ощутительно ничего не происходит, хлеб остается хлебом, а вино - вином. Ибо если бы происходило оно "ощутимо", то христианство было бы магическим культом, а не религией веры, надежды и любви.
Поэтому не только не нужны, а поистине вредны попытки объяснить претворение, уложить его в формулы и причины. Как если бы недостаточны были изначальная вера и опыт Церкви, выраженные в словах молитвы: "Еще верую, яко сие есть самое Тело Твое, сия есть самая честная Кровь Твоя...". Верую, а не знаю, ибо в "мире сем" никакое знание, кроме того, которое раскрывается в вере, никакая "наука" не могут объяснить того, что совершается в новом времени, в пришествии Святого Духа, в претворении жизни в новую жизнь Царства Божьего, которое "посреди нас".
Таким образом, когда я говорю, что вся Литургия есть претворение, я имею в виду нечто очень простое, а именно: что в Литургии каждая ее часть, каждое священнодействие, каждый обряд претворяется Духом Святым в то, что они есть, "реальным символом" чего они являются. Так, например, многократное почитание за Литургией престола: каждение, целование, земные поклоны и т.д. есть исповедание нашего присутствия вокруг престола Божьей славы, небесного святилища. Так "собрание в Церковь" претворяется в Литургии в полноту Церкви Христовой, а Вход с дарами - в приношение Церковью спасительной жертвы - "за всех и за вся"...
Итак, в Литургии все реально, но реальностью не "мира сего" и не в его падшем и расколотом времени, а в собранном новом времени. Когда в начале XI века на Западе возникают попытки "рационального" объяснения Евхаристии, Беренгарий Турский предлагает различение в нем "мистического", то есть символического, с одной стороны, и "реального" - с другой. Таинство, по его учению, - mystice non realiter. На это Латеранский Собор, осуждая это учение, отвечает - realiter non mystice, то есть реально и, потому, не мистично, не символично (1059г.). И это тупик, в который неизбежно заходит схоластика. Сущность его в постепенном отходе от изначального понимания и восприятия времени, а тем самым и постепенного "выдыхания" эсхатологической сущности Церкви и Таинств. Начиная с XIII века, по словам Louis Bouyer, "Евхаристия на Западе оказалась погребенной под нетрадиционными формулами и объяснениями". Что же касается Православия, то, хотя оно и не приняло всех западных объяснений и формул, но, за неимением собственного учения о таинствах, оно сделало "своей" западную проблематику, западные вопросы, которые в свою очередь отразились на истолкованиях и определениях Евхаристии.
VII
В чем же, мы можем спросить теперь, специфическая функция той эпиклезы, то есть молитвы о ниспослании Святого Духа, которую мы находим в православной Литургии как завершительную часть Воспоминания?
О том, что это именно так, об органической связи этой молитвы с Воспоминанием, свидетельствует прежде всего сам текст эпиклезы, начинающейся со слов "Поминающе убо", и в Литургии св. Иоанна Златоуста, и в Литургии св. Василия Великого.
Текст Златоуста я привел в самом начале этой главы и потому ограничусь здесь приведением параллельной молитвы, эпиклезы в Литургии св. Василия Великого:
... Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его (то есть Христовы) страдания, животворящий Крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе, Бога и Отца, седение, и славное и страшное Его второе пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся. ...дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразнаΠя (αντ?τυπα) святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем Святе Святых, благоволением Твоея благости, прийти Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия...
Как видим, молитва эпиклезы составляет завершение Воспоминания. В категориях того нового времени, в которых совершается Евхаристия, оно соединяет воедино "вся о нас бывшая", то есть всю Тайну Спасения, совершенного Христом, тайну Любви Христовой, объемлющей весь мир и нам дарованной. Воспоминание есть исповедание знания этой тайны, ее реальности, а также веры в нее как спасения мира и человека. Воспоминание, как и вся Евхаристия, и я уже говорил об этом, не есть повторение, оно есть явление, дар, опыт - "в мире сем" и, потому, снова и снова, единой, раз и навсегда принесенной Христом Евхаристии и нашего в ней восхождения.
Евхаристия совершается, от начала до конца, над хлебом и вином. Хлеб и вино суть пища, которую изначала сотворил Бог как жизнь: "вам сие будет в пищу" (Быт. 1,29). Но смысл, сущность, радость этой жизни не в пище, а в Боге, в общении с Ним. И вот от этой пищи - "в раи пищи безсмертия" (Лит. Василия Великого) отпал человек, и в нем - "мир сей". В нем воцарилась пища, но воцарение это - не к жизни, а к смерти, распаду и разлуке. И потому Христос, придя в мир, назвал Себя "хлебом Божиим, который сходит с небес и дает жизнь миру" (Ин. 6,33). "Я есмь хлеб жизни, приходящий ко Мне не будет алкать и верующий в Меня не будет жаждать никогда" (Ин.6,35).
Таким образом, Христос есть "хлеб небесный", ибо это определение включает в себя все содержание, всю реальность нашей веры в Него как Спасителя и Господа. Он есть жизнь, и потому - пища. Эту жизнь Он приносит в жертву "за всех и за вся", дабы причастить нас всех Своей жизни - новой жизни нового творения - и явить нас, прежде всего самим себе, как Тело Христово.
На все это Церковь отвечает Аминь, все это приемлет верою, все это исполняет в Евхаристии Духом Святым. Весь обряд Литургии есть явление, одной за другой, тех реальностей, из которых состоит спасительное дело Христово. Но, повторю еще раз, постепенность здесь - не в совершении, а в явлении. Ибо являемое - не нечто новое, чего не было до этого. Нет, в Христе все уже совершилось, все реально, все даровано. В Нем получили мы доступ к Отцу и причастие Св. Духа и предвосхищение Новой Жизни в Царстве Его.
И вот та эпиклеза, которую находим мы в конце Евхаристической молитвы, и есть это явление и этот дар, а также принятие их Церковью. "Низпосли Духа святого на ны и на предлежащие дары сия". Ибо призывание Святого Духа не есть отдельный акт, единственным объектом которого является Хлеб и Вино. Сразу же после призывания Святого Духа предстоятель молится: "Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Св. причастие" (св. Василий Великий). "Якоже быти причащающимся (дабы были они для причастников) во трезвение души, во оставление грехов, в причащение Святого Твоего Духа, во исполнение Царствия небеснаго...". И далее, опять-таки без перерыва, молитва переходит в ходатайство, о котором мы еще будем говорить дальше. Цель Евхаристии не в преложении хлеба и вина, а в нашем причащении Христу, ставшему нашей пищей, нашей жизнью, явлением Церкви как Тела Христова.
Вот почему на православном Востоке Святые Дары сами по себе никогда не стали объектом особого почитания, созерцания и поклонения, объектом также особой богословской "проблематики": как, когда, каким образом совершается их преложение. Евхаристия, и это значит преложение Святых Даров, есть тайна, не могущая быть раскрытой и объясненной в категориях "мира сего" - времени, сущности, причинности и т.д. Раскрывается она вере: "Еще верую яко сие есть самое пречистое Тело Твое, сия есть самая честная Кровь Твоя". Ничего не объяснено, ничего не определено, ничего не изменилось в "мире сем". Но откуда тогда этот свет, эта радость, заливающая сердце, это чувство полноты и прикосновения "мирам иным"?
Ответ на эти вопросы мы находим в эпиклезе. Но ответ не "рациональный", построенный по законам нашей "одноэтажной" логики, но раскрываемый нам Духом Святым. Почти во всех дошедших до нас чинах Евхаристии, в текстах эпиклезы Церковь молится, чтобы была Евхаристия для причащающихся "в приобщение Святого Духа": "...Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Святаго причастие" (ε?ς κοινων?αν το? αγιου Σο? Πν?υματος), и, далее, "во исполнение Царствия Небесного" (ε?ς βασιλε?ας ο?ρανων πλ?ρωμα). Оба эти определения цели Евхаристии в сущности синонимны, ибо оба являют эсхатологическую сущность Таинства, обращенность его к грядущему, но Церкви уже и явленному и даруемому, Царству Божьему.
Таким образом, эпиклезой завершается анафора, то есть та часть Литургии, что включает в себя "собрание в Церковь", вход, благовестие Слова Божия, приношение, возношение, благодарение и воспоминание. Но с эпиклезы же начинается и та, завершительная часть Литургии, сущность которой в Причастии, в раздаянии верующим Святых Даров - Тела и Крови Христовых.
